НЕГРИТЮД (negritude — фр. неологизм) — культурно-философская и идейно-политическая доктрина, теоретическую базу которой составляет концепция самобытности, самоценности и самодостаточности черной расы, исходящая из признания неповторимости культуры, психологического склада и мировидения негроидных народов, а следовательно и уникальности их социо-культурного и антропологического опыта. Н. выступил с апологией расовой и исторической общности чернокожего населения Африки, Антильских островов и континентальной Америки, явившись одной из основных версий афроцентризма. Получил распространение главным образом во франкоязычных странах. Основоположниками Н. считаются сенегалец Л.С. Сенгор (см.), мартиниканец Э. Сезер, гвианец Л.Г. Дамас, которые познакомились в 1931 и начали в 1934 в Париже издание литературно-философского журнала «Черный студент» (выходил до 1941), ставшем организационно-концептуальным центром движения.
Авторство самого термина «Н.», зафиксированного в 1932, закреплено за
Сезером (что неоднократно подтверждал и Сенгор, пользовавшийся параллельно термином «негритянство»). Термин-неологизм должен был в том числе реабилитировать оскорбительность слова «negre». Н. возник как форма «культурного национализма» угнетенных наций, как средство деколонизации черной расы. Ф. Фанон (см.), сам испытавший воздействие идей Н. в своем раннем творчестве, отмечал, что «концепция негритюда была эмоциональной, если не логической, антитезой тому оскорблению, которое белый человек наносил человечности». Изначально Н. был направлен против европоцентризма и политики насильственной культурной ассимиляции как компонента политического и социального угнетения, с одной стороны, и на расово-этно-культурное (а затем и государственно-политическое) самоутверждение колонизированных афро-негритянских по своему происхождению (а затем и всех негроидных) народов. В период до Второй мировой войны наибольшее влияние Н. оказал на культуру стран Карибского бассейна, за пределами которых он долгое время оставался уделом узкого круга интеллектуалов. В первой трети 20 в. идеи Н. породили движение «антильского культурного ренессанса», которое представляли Ж. (Жан) Прис-Марс и так называемые «эндиженисты» на Гаити, Сезер и Р. (Рене) Мениль на Мартинике, Э. (Эжезип) Лежитимюс и П. (Поль) Нигер на Гуаделупе, Дамас (иногда его фамилию траскибируют как «Дама») во Французской Гвиане, Н.
Гильен на Кубе, К. Мак-Кей на Ямайке. Во многом под влиянием Н. в странах Карибского бассейна возникла и стала развиваться литература на местных креольских языках. В антильских литературах определенную параллель Н. составлял так называемый негризм. В теоретическом обосновании Н. большую роль сыграли европейские концепции «кризиса культуры»: французский экзистенционализм Ж.-П. Сартра и А. Камю, сюрреализм А. Бретона, антиинтеллектуализм Г. Кайзерлинга, интуитивизм А. Бергсона, психоанализ З. Фрейда, «морфология культуры» О. Шпенглера. В «сенгоровской» линии Н. отчетливо влияние неотомизма (Ж. Маритен), персонализма (Э. Мунье), П. Тейяра де Шардена. Из более поздних влияний следует прежде всего назвать культур-психологию К.Г. Юнга и «Критическую социальную теорию» (наиболее влиятелен — Г. Маркузе).
На всех этапах своего развития Н. входил в соприкосновение с идеями (нео)марксизма (что прослеживается и по фактам биографии «отцов-основателей» —
Сезер некоторое время определял себя как коммуниста, а Сенгор значительную часть жизни принадлежал к социалистическому движению). В 1940-1950 происходит философская концептуализация Н. (прежде всего усилиями Сенгора), вызванными, в том числе, и противодействием трактовке Н. как «антирасистского расизма», предложенной (по сути, так как авторство самого выражения принадлежит, скорее, Фанону) в 1948 Сартром (в эссе «Черный Орфей», опубликованном как предисловие к составленной Сенгором «Антологии новой негритянской и мальгашской поэзии на французском языке»). Центром объединения приверженцев Н. «второй волны» стал основанный в 1947 сенегальцем А. (Алиуном) Диопом в Париже журнал «Презанс африкен» (когда журнал перестал печатать статьи направления в начале 1960-х, это было воспринято как симптом кризиса Н. в целом). Показательно, что первый номер журнала, наряду с А. Диопом и Сенгором, готовили Ж.-П. Сартр, А.
Камю, А. Жид и афро-американский писатель Р. Райт. Журнал провозгласил своей целью «объявить присутствие негро-африканца в мире», «заставить звучать голос Африки». Теоретики Н. этого периода уже не просто апеллируют к африканскому (прежде всего мифологическому) наследию в поисках своей «отличности», а предпринимают попытки реконструировать «негритянство» в целостности всех его социо-культурных компонентов и в свете его открывшейся исторической миссии.
Так А.
Диоп призывал приложить все усилия, чтобы создать «негритянскому творческому гению» «такие выразительные средства, которые соответствовали бы его собственному призванию в контексте 20-го столетия». Миссианские устремления Н. этого периода отмечал и Сартр: «Абсурдной суете белого человека негр противопоставляет сосредоточенную подлинность своего страдания, и потому, что он имел страшную привилегию испить всю чашу до дна, черный народ — народ избранный».
В связи с этим резко возрастает интерес к конкретным социальным и гуманитарным дисциплинам, прежде всего к историческому знанию, которое должно подтвердить гипотезу-постулат о начале всей человеческой истории в Африке и зависимость Европы от «африканского начала», в частности. Огромной популярностью в среде приверженцев Н. начинают пользоваться построения сенегальского историка Ш. (Шейка), А. (Анта) Диопа, говорящего об Африке как прородительнице через усвоение наследия Нубии и Египта античной культуры (работы: «Негритянские науки и культура», т. 1-2, 1955; «Культурное единство Черной Африки», 1960; «Доколониальная Черная Африка», 1960; более поздняя работа — «Первенство негритянских цивилизаций: миф или историческая истина?», 1967). Производится и теоретическая реконструкция возникновения самого Н. Его истоки начинают возводить к мыслителям Британской Западной Африки второй половины 19 в. С. (Сэмюэлю) Кроутеру, Дж. (Джеймсу) Хортону, и особенно — Э. (Эдварду) В. (Вильмонту) Блайдену (1832-1912; выходец из Вест-Индии, жил в Либерии), стоявших на позициях «культурного национализма» и отстаивавших тезис об уготованности Африке особой судьбы.
Более поздних предтеч Н. видят в в идеологах панафриканизма Г. (Генри) С. (Сильвестре) Вильямсе (1868-1911; выходец с Тринидада) и У. (Уильяме) Э. (Эдварде) Б. (Бургхарде) Дюбуа (1868-1963; США), организаторах первой панафриканской конференции в Лондоне в 1900, на которой родился сам термин «панафриканизм».
В 1971 Сенгор даже прямо назвал Дюбуа «подлинным отцом негритюда». Основные же идеи и установки так называемого «Гарлемского Ренессанса» как его непосредственного предтечи, были внесены в Н. Сезером и Дамасом. Влияние идеологии негритянского движения 1920-1930-х на Н. реконструируется и через сотрудничество основоположников Н. с журналом «Ревю дю Монд нуар» («Журнал Черного мира»), издававшимся в 1931 в Париже чернокожими американцами. Существенными вехами в подготовке и становлении Н. были признаны
Первый (1919, Париж) и Пятый (1945, Манчестер) панафриканские конгрессы. В эти же (1940-1950) годы происходит и трансформационный сдвиг Н. от культурного, прежде всего литературного движения к идеологической доктрине, ставшей одной из мировоззренческих основ национально-освободительного движения. В этом аспекте велико влияние на Н. идей Фанона, в целом не принявшего его доктрину и подвергшего ее радикализирующей критике. Наибольшее влияние в эти годы Н. приобрел в странах Африки.
Эти изменения, как и потерю относительной «монополии» Н. на выражение сути «негритянского, зафиксировала Конференция африканских народов, состоявшаяся в столице Ганы Аккре в 1958. В практиках национально-освободительной борьбы и деколонизации идеология Н. иногда приобретала окраску «антибелого бунта» цветных народов против всей европейской цивилизации. Белая раса объявлялась носителем «рационально-утилитаристского сознания», а черная — «целостно-эмоционального мироощущения».
Появился и тезис о «борьбе цивилизаций», фатальной непримиримости «черного» и «белого» человека. Начиная с 1960-х доктрину Н. берут на вооружение левоэкстремистские течения «черного расизма». Эта угроза существовала и ранее в некоторых близких Н. течениях, в частности в панафриканизме М. (Маркуса) А. (Аврелия) Гарвея (1885-1940; выходец с Ямайки), провозгласившем создание Империи Африка, и Дж. (Джорджа) Пэдмора (1903-1956; выходец с Тринидада) — деятеля Коминтерна. Одним из первых переинтерпретированный в «черный расизм» Н. пытался сделать своей идеологией режим Ф. Дювалье (1907-1971) на Гаити. Дювалье специально изложил свою точку зрения на Н. в совместной с Л. Дени книге «Классовые проблемы на протяжении гаитянской истории» (1958), в которой редуцировал современную историю Гаити к расовому противостоянию негров, представляющих «средний класс» и «народ», «мулатской буржуазии». Однако собственно Н. эти крайние версии остались чуждыми. На его основе возникли различные версии «национального социализма» в ряде добившихся независимости африканских стран (в частности, «социализм банту», «африканский синкретический социализм» Сенгора и др.), с одной стороны, и мистические концепции «самобытного» (например, у Б.
(Бираго) Диопа) — с другой. Последние оказались созвучными некоторым версиям африканской «этнофилософии» (П. Темпельс, А. Кагаме, Дж. Аволалу и др.). В последующем Н. слился с более концептуально «размытыми» афроцентризмом и негро-африканизмом и был поглощен постколониальными исследованиями (штудиями).
Исходная посылка Н. — стремление доказать, что негро-африканская цивилизация также является самобытной и самоценной цивилизацией, а не есть осколок сохранившегося «варварства».
Более поздние и радикальные его версии уже обосновывали незаменимость вклада, сделанного африканцами, для современной цивилизации. Крайние же радикалы, представлявшие Н., провозглашали африканца человеком будущего. В любом случае Н., провозгласив в качестве исходных установок лозунги «культура — прежде всего» и «ассимилировать, не будучи ассимилированным», конструировал «негра» («африканца») как «другого» Европы, без которого ей не обойтись, в радикальных версиях — как того, кто идет на смену «европейцу» (умеренные версии предпочитали говорить о необходимости «креолизации» и «метисизации» мира). Ранний Н. пытался отличить себя от «европейского» и противопоставить себя ему. Поздний конституировал тотальную критику «западного» как идущего к неизбежному краху машиноподобного образа жизни. Последнему противопоставляются исходный гуманизм африканца, его гармония с природой, коллективизм, взаимопомощь и сочувственное отношение людей друг к другу, т.е. коммунитаризм, при котором социум как агрегат индивидуумов невозможен, а тем самым он принципиально и не «машинезируем». Африканец эмоционален, он поэт и лирик.
Европеец рационален, он инженер и прагматик. Первый раскрывается в искусстве, прежде всего в ритмике танца, его ведет в его отношении к миру душа и сердце. Второй — в науке, прежде всего в математической и/или логической формуле, им руководит в его отношении к миру разум.
Первый непосредственно наслаждается и созерцает, его оценочный критерий подчинен принципу «как и… так и…», второй — всегда опосредован в своих отношениях с миром, он эксплуатирует и подчиняет, его оценочный критерий — «или-или». Негро-африканец «объемлет» мир, европеец — его «видит», первому доступна его глубина (он связан с миром субстанционально), второй — скользит по поверхности (его связь с миром «экономична», «товарно-вещна»).
Один синтетичен и интуистичен, другой аналитичен и рассудочен. Для африканца циклизированное время ритмизировано тамтамом, для европейца оно линейно и целенаправлено стрелками часов. «Негритянство» ориентировано на субъекта, сливающегося с объектом (оно «субъективно»), «европейство» противопоставляет субъект объекту (оно «объективно»). Тем самым Н. конструируется через воспроизводство дихотомий и антиномий расовых и культурных способов постижения окружающего мира. Базовое противопоставление — «духовное-недуховное».
Африканец в Н. монополизирует (в разной степени в различных его версиях) «духовное» (отсюда определение Н. как подлинного гуманизма) и конструируется во многом как «европеец наоборот». Его идентичность связывается с аутентичностью общинной социально-психологической основы с акцентом на традиционных ценностях и приверженностью «славному прошлому», она исключает возможность появления взаимоисключающих противоположностей внутри «негритянского», устремленного к гармонии. Таким образом, исходными и основными для Н. стали концепты «культурный национализм» и «африканская личность», первоначально обозначенные еще
Блайденом в 1870-х. Причем если первый из них акцентировал антиевропоцентристские установки, то второй как бы был призван их легитимировать. В контексте Н. феномен «расы» как основная характеристика «африканской личности» понимался прежде всего как «сущность», а не как «общность», т.е. характеризовался прежде всего через специфику ценностей и морально-психических качеств негро-африканца, из которых вытекала специфика его отношений с миром, а не как набор физико-антропологических параметров.
Переориентация на всестороннюю реконструкцию африканских культур и обращение к политической проблематике в Н. с конца 1940-х породили программное определение задач направления А.
Диопом: «Миссия негритюда — возвратить истории ее подлинные масштабы». Это, в частности, способствовало обращению Н. к исследованию специфичности афро-негритянской социальности (общинно-социалистической по определению, так как личность африканца раскрывается в группе, а не индивидуально), которая должна будет быть положена в основание грядущего государственно-национального освобождения.
>Ориентированность прежде всего на постижение «изнутри» ценностей «черного человека» в их противопоставленности ценностям «белого человека» («африканское» не понимаемо «извне», с позиции «белого» оно видится, согласно Менилю, как «колониальный экзотизм»), дополняется (а частично и заменяется) ориентацией на обретение своего «законного» и равного другим положения в мировой (универсальной) цивилизации при одновременном утверждении «особости африканского пути». В этой перспективе задачей Н., согласно А. Диопу, стало постоянное напоминание Западу, «что Всеобщее — это цель и что универсальная культура может быть создана только усилиями и гением всех народов». Таким образом, Н. в целом может быть оценен как антиколониальный дискурс возвращения человека к самому себе через возрождение и конституирование своей расово-национально-культурной сущности и утверждение себя в исторической перспективе через взаимодействие (исходно — через противопоставление) с «другим»/»иным» в рамках объемлющей целостности универсального человечества (а тем самым и децентрировать эту универсальность). Как отмечал Фанон: «Негра создал белый. Но негр создал негритюд». И «негр» и «негритюд» могут быть преодолены лишь через их включенность в универсальность.
В.Л. Абушенко